Este escrito reflexiona sobre el integrismo católico en Chile, a partir del repaso de sus máximos representantes como Jaime Eyzaguirre y las revistas Fiducia y Tizona.

Si bien es cierto que el integrismo católico ha jugado un papel marginal y minoritario dentro de la historia de Chile, tiene un impacto manifiesto en la formación de intelectuales “orgánicos” —en términos gramscianos— de la (extrema) derecha (como por ejemplo Jaime Guzmán, alumno de Jaime Eyzaguirre en la Universidad Católica y colaborador de Fiducia), construyendo así un imaginario político caracterizado por una lucha decisiva absoluta, y en la que esta también tiene para ellos una fuente de identidad, generando un sentimiento de “cruzada”, una lucha entre el bien contra el mal. En ese sentido, el integrismo católico, con su discurso de fácil integración e incorporación, podría ser un catalizador importante para un sector de la sociedad chilena en periodos de democratización social.

DEFINIENDO AL INTEGRISMO CATÓLICO

Se puede decir que el integrismo católico se nutre de la matriz conservadora antiliberal europea denominada tradicionalismo, surgida como una reacción de los partidarios del ancien regime, que no aceptaron la instauración de un nuevo orden liberal resultante de la Revolución Francesa de 1789. La tesis principal de esta ideología sostiene que existiría un orden social —querido por Dios—, natural, inalterable y desigual, que constituiría el bien absoluto. Mientras que el orden liberal, republicano, basado en la atomización de la sociedad, de clases sociales, constituiría —en la lógica tradicionalista—, el mal absoluto (Corvalán, 2009).

Cabe hacer notar, por otra parte, que en el tradicionalismo se combina el providencialismo con el historicismo. Elementos que se convierten dentro de esta visión en “correctivos del desenfreno revolucionarios”, en palabras del jurista nazi, Carl Schmitt. En ese sentido el hombre no es libre de elegir con quien vive en la sociedad, sino que nace ya en varias sociedades (familia, corporaciones, aldea, ciudad, estado) (González Cuevas, 2016:138).

Los principales representantes de esta tradición de pensamiento se encontraron en Francia con nombres como Agustín Barruel, Luis de Bonald, Joseph de Maistre, y en España con Juan Vásquez de Mella y Juan Donoso Cortés, quienes construyeron una “teoría” contrarrevolucionaria rechazando el racionalismo ilustrado, el progreso, las concepciones laicas, la igualdad y la libertad, propios de la Revolución, que han precipitado al mundo —desde su punto de vista— a un verdadero caos (Corvalán, 2009).

El integrismo católico surgió como movimiento político inspirado en el Syballus (catálogos de los errores modernos), alrededor de 1890, y desde un inicio se opuso al progresismo en Francia, y en las primeras décadas del siglo XX combatió a todos aquellos sectores que pretendían una apertura política y social del catolicismo (Geoffroy y Vaillancourt, 2001:6). Cuestión que lo hace encerrarse en su integralidad para evitar —sobre todo— a las corrientes modernistas y liberales surgidas en su seno (Blancarte, 1992:16). En 1891, el Papa León XIII publicó una encíclica, Rerum Novarum, que no solo elaboró una nueva doctrina social para la Iglesia católica, sino desató una disputa entre católicos “liberales”, que buscaban una reconciliación entre la sociedad civil y el catolicismo, y los católicos “integrales” que planteaban la idea que no modificar las enseñanzas tradicionales de Pío IX y sus predecesores (Geoffroy y Vaillacourt, 2001.7). La interpretación de esta encíclica provocará la primera de una larga serie de cismas al interior de la Iglesia católica. Poulat (1985) señala que los católicos integrales quieren respetar al pie de la letra las enseñanzas del Papa, mientras que los católicos “liberales” plantean que su rol es que pueden anticiparse al pensamiento del Papa. De ahí que la palabra integrista tiene connotaciones peyorativas ya que son los adversarios de los adversarios quienes utilizan esa etiqueta (Goffroy y Vaillacourt, 2001:7).

Dicho esto, entendemos por integrismo católico a aquel pensamiento tradicionalista y contrarrevolucionario —extendido por Europa desde el siglo XVIII—, que planteaba la idea de volver a un pasado mítico religioso asociado al antiguo modelo de sociedad corporativista de los antiguos gremios de la Edad Media, con un marcado papel protagónico de la Iglesia católica en todos los ámbitos de la sociedad. En ese sentido, Rémond (1989) observa que el integrismo católico es una “ideología de la repetición” (idéologie de la répétition) que santifica un momento de la historia (el periodo del absolutismo) para luego congelarlo en el tiempo. Por tanto, en el integrismo católico existe una separación radical entre lo que pertenece al orden de la verdad revelada expresada en la tradición cristiana y el orden de la contingencia, que provienen de todas las iniciativas de la sociedad civil.

El integrismo católico aboga por la salvación a través de un retorno a la tradición católica pura que estaría asociada al Antiguo Régimen. Por eso se opondrá a todas las formas de liberalismo intelectual y religioso, e incluso al liberalismo económico. Además, el integrismo es antisocialista y anticomunista, siendo para él consecuencias del liberalismo (Geoffroy y Vaillancourt, 2001:9). Rémond (1989:100) señala que uno de los rasgos constitutivos de la forma de razonamiento del integrismo católico es constituir formas abstractas de amenazas que refuerzan su sistema ideológico, lo cual produce un comportamiento militante por parte de los integristas y una estrategia de exclusión de todo lo que está fuera de su movimiento.

Una de las paradojas importantes del integrismo es que, a pesar de que rechaza las instituciones sociales en las que vive, está preocupado por el reconocimiento legal de los derechos de Dios y de su milicia terrena. Por lo tanto, es antisecular porque el laicismo conduce al pluralismo religioso. Geoffroy y Vaillancourt, 2001:10 señalan al respecto que los integristas pueden llegar a desobedecer las leyes civiles que le parezcan contrarias a la moral católica, e incluso considera que la Iglesia no defiende suficientemente la Tradición.

Una de las paradojas importantes del integrismo es que, a pesar de que rechaza las instituciones sociales en las que vive, está preocupado por el reconocimiento legal de los derechos de Dios y de su milicia terrena.

Un último elemento es que los grupos integristas católicos, a pesar de su aparente unidad ideológica, están profundamente divididos entre ellos, por ejemplo, en Canadá los Bérets Blancs (Boinas Blancas) y los Apotres de l’Amour (Los Apóstoles del Amor), o en Francia entre La Fraternité Saint-Pie X (Fraternidad San Pío X) y la Contre-Réforme catholique de l’abbé de Nantes (Contrarreforma católica del abate de Nantes) (Geoffroy y Vaillancourt, 2011: 11). Sin embargo, tal como señala Rémond (1969), existe una unidad negativa entre ellas que sería su antimodernidad.

Por último, hay que decir que, a finales del siglo XIX en España, el integrismo se convirtió en un partido político de extrema derecha —el Partido Integrista— (también conocido como Partido Tradicionalista o Partido Católico Nacional), fundado en 1888, a cargo de Cándido Nocedal. Y en el siglo XX, el integrismo se vinculó con otras posiciones de extrema derecha como el nacionalismo.

INTEGRISMO CATÓLICO EN CHILE

Uno de los representantes del integrismo católico en Chile fue el historiador y abogado Jaime Eyzaguirre, admirador de Ramiro de Maeztu, representante de la oligarquía terrateniente nacional, quien “nacionalizara” el discurso franquista. Ello puede verse reflejado tanto en sus escritos en la Revista Estudios como en sus obras Hispanoamérica del dolor (1947), Fisonomía histórica de Chile (1948) e Ideario y ruta de la emancipación chilena (1957) (1).

En términos generales, el pensamiento de este autor entrañó una restauración político- religiosa a un tipo de sociedad, anclada en el periodo del colonialismo español, con sus principios religiosos basados en el catolicismo y a un régimen de autoridad de tipo monárquico. Es por ello que para este autor el catolicismo guardaría los valores que toda civilización debía buscar.

En esa línea, Eyzaguirre, en efecto, se basaba en el milenarismo, corriente que plantea una exégesis literal —en palabras de Cristián Garay— del capítulo XX del Apocalipsis de la venida de Jesucristo a reinar mil años entre la derrota del Anticristo y el Juicio de los Justos (Garay, 1992:180). Tal idea respondía a la crisis de dominación de la oligarquía en nuestro país en la primera mitad del siglo XX, provocada por el capitalismo liberal y el socialismo.

Eyzaguirre, en ese sentido, comprende la historia de Chile como la de un país en decadencia por su traición a la identidad nacional hispánica y autoritaria, anclada en la época colonial, en provecho de las ideas liberales y democráticas. Sobre este punto cabe destacar que para Eyzaguirre la cultura hispánica es superior a la cultura indígena y al resto de las otras culturas. De alguna manera la raíz cultural hispánica —a juicio del autor— es la esencia de nuestra identidad chilena y también iberoamericana (Larraín, 2001:108).

A lo dicho hay que añadir que Eyzaguirre hace una interpretación del texto de la Doctrina Social de la Iglesia —que concibe como fundamental—, destacando la importancia de los valores católicos para dar respuesta a la crisis de la dominación oligárquica. Cuestión imprescindible para contrarrestar los efectos producidos por el comunismo y el capitalismo liberal en el mundo, por medio de las encíclicas del Papa Pío XI, en espacial Quadregesimo Anno, de 1931 (Ruiz, 2006:108).

Otro elemento importante para destacar en Eyzaguirre es la solución para enfrentar la dicotomía ricos/pobres a través de la caridad cristiana. Al respecto, Eyzaguirre sigue la referencia del papa Pío XI, quien expresaba que la caridad debía ser la principal preocupación política, sumada a la justicia social, relacionada con el bien común, de las cuales las personas cristianas no solo debían seguir, sino también el conjunto de la sociedad.

En esa línea el “anticapitalismo” de Eyzaguirre entiende que los principios morales deberían guiar la vida económica (Ruiz, 1992:74). Lo que, en consecuencia, expresa abiertamente su adhesión al proyecto político corporativista de tinte católico (Oliveira Salazar en Portugal o Franco en España), más no el corporativismo fascista criticado por su carácter totalitario y su talante antirreligioso de su ideología (Ruiz, 1992:108). Después de la derrota de los regímenes corporativos fascistas en Europa (a excepción de España y Portugal), Eyzaguirre replegó este pensamiento hacia el plano cultural, en particular en la historiografía.

EJEMPLOS DE INTEGRISMO EN CHILE: LA REVISTA FIDUCIA Y TIZONA

Como se señaló al principio de este escrito, el otro representante del integrismo católico chileno es la revista Fiducia, surgida durante el gobierno de Jorge Alessandri en 1963, del grupo “Sociedad Chilena de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad” (TFP), bajo las directrices del pensador católico brasileño Plinio Correa de Oliveira, defensor de un sistema de gobierno de tinte teocrático (Bustamante Olguín, 2014).

Entre paréntesis, digamos que en sus páginas, Fiducia, al igual que TFP, difundían una simbología del caballero cristiano medieval, es decir, capas rojas, una cruz gótica y pendones con un león rampante como emblema.

Esta revista se insertó en el contexto álgido de la reforma agraria, sobre todo en el debate del proyecto de modificación al artículo 10 de la Constitución de 1925, concerniente a la función social de la propiedad, defendiendo de manera furibunda el derecho de propiedad, considerada sagrada y parte del derecho natural (anterior al derecho positivo) (Bustamante Olguín, 2014). En ese sentido —a juicio de Fiducia— no podía ser cuestionada, ya que al hacerlo se atentaba contra Dios y la civilización cristiana occidental. Por ende, la reforma agraria que estaba llevando a cabo el gobierno de Frei Montalva (1964-1970) no solo era “socialista” y “confiscatoria”, sino que constituía un atentado contra Dios. Cuestión inaceptable para el integrismo católico por el carácter “cristiano” del gobierno. Todo ello llevó a Fiducia, a través de sus páginas, a infundir miedo e incertidumbre entre las clases terratenientes con el propósito de incentivar la violencia en dichos sectores.

Cabe hacer notar, por su parte, que las publicaciones de la revista se destacaron por poseer una gran ofensiva, expresada en la inviolabilidad de la propiedad, dificultando cualquier dialogo con el gobierno. Incluso más: Fiducia llegó a interpelar a Eduardo Frei Montalva en 1965 para que desistiera de la reforma agraria, ya que —de no hacerlo— significaría el desconocimiento del derecho a la propiedad, que era —según la revista— en estricto rigor parte de la dignidad del hombre y del derecho natural dado por Dios.

Las señaladas interpelaciones no obtuvieron respuesta por parte del Ejecutivo. Lo que acrecentó la violencia en el lenguaje, llamando a Frei Montalva como “mal católico” (denominado peyorativamente por Fiducia como el Kerensky chileno), lo que tuvo como consecuencia su deslegitimación y personificar la imagen del “enemigo anticristiano” para este sector de ultraderecha.

En 1966 Fiducia regresó con la ofensiva contra Frei Montalva, a través de un extenso documento titulado “Manifiesto a la nación chilena sobre el proyecto de Reforma Agraria del Presidente Frei”, argumentando que el proyecto traía consigo un “transbordo ideológico hacia el marxismo”, e iniciando una campaña en contra del “agro reformismo de izquierda” que inspiraba al gobierno democratacristiano. En ese contexto, ciertamente, la ofensiva se hizo cada vez mayor y la revista pasó a llevar una postura más contrarrevolucionaria que el resto de las derechas.

Cabe señalar, por su parte, que el debate en torno a la propiedad se insertó a su vez en un campo de disputa sobre el significado de lo católico, existiendo una polarización en donde en la izquierda se encontraban los sectores católicos más progresistas, mientras que en la derecha los sectores más conservadores.

Con la llegada al gobierno de Salvador Allende, por último, Fiducia decidió dejar su extremismo ideológico para optar por el extremismo político a través del terrorismo e imponer un abrupto final al régimen democrático. Desde ya algunos de los miembros de TFP pasaron a la lucha decisiva “contra el marxismo” (Bustamante Olguín, 2014:57-83).

La revista Tizona, por su parte, entre los años 1969 a 1973, se insertó dentro de un contexto político polarizado, de gran descalificación hacia el enemigo político, en una primera instancia hacia el gobierno de Frei Montalva, y en un segundo momento hacia el gobierno de Salvador Allende, adquiriendo un extremismo ideológico con la llegada del gobierno de la Unidad Popular (1970-1973).

La postura de Tizona diagnosticaba un periodo de descontrol revolucionario, en donde prevalecía la sensación de anarquía, favoreciendo a sus discursos caracterizados por su apelación a un régimen de autoridad, a partir de una base filosófica tomista y de tintes de hispanistas.

Tizona dejaba al descubierto el agotamiento del sistema democrático liberal, el cual no pudo controlar las exigentes demandas sociales y el ascenso de los partidos de izquierda. Por ende, esta revista comprendía que se debía direccionar el accionar político hacia el Ejército y de esa forma “salvar a la patria” de la decadencia. Para lograr aquello se debía apelar a la violencia, y así derrotar a la democracia y al marxismo. En ese marco se enfatizó en la indolencia del gobierno de Frei Montalva ante la institución militar, basándose en la drástica reducción del presupuesto económico para sus funcionarios y en la precaria modernización de los instrumentos de guerra.

En síntesis, Tizona construyó un discurso donde el “ser chileno” se identificaba con “ser católico”, y en el que a su vez poseía un gran vínculo con las FF.AA. En esa línea, si Salvador Allende llegaba a la Moneda se pondría fin a la esencia misma de la nación, junto a sus elementos tradicionales. Por ende, para Tizona las FF.AA. se mostraban como el único actor capaz de terminar con el estado de caos y anarquía que vivía el país, instrumentalizando el miedo ante la posible llegada del marxismo al país.

Con la llegada del gobierno de la Unidad Popular, Tizona optó por una postura radical en sus páginas, dando como solución una estrategia de complot contra el gobierno de Allende. Finalmente, el derrocamiento del presidente Allende constituyó la expresión de la imposición de un régimen de autoridad, con su correspondiente violencia extrema desde el Estado a partir de 1973 y su consiguiente dictadura militar de 17 años.

CONCLUSIONES

La existencia de proyectos de modificación de sociedad en Chile, que pretendían cambiar las estructuras económicas-sociales, permitió el surgimiento de un discurso maniqueo en determinados sectores de la sociedad, en particular en las capas dominantes, quienes se sentían perjudicados por los procesos de cambios revolucionarios o reformistas. Ante ello no quedaría otra cosa para el integrismo católico que enfrentarse al “enemigo”, de alta ambigüedad semántica, representante de la cúspide del mal.

No menos relevante —digamos, entre paréntesis—, fue la aparición de grupos neointegristas católicos como el Opus Dei o Acción Familia (ex Tradición, Familia y Propiedad) (y también protestantes), rechazando furibundamente el proyecto de ley de aborto en tres causales durante el segundo gobierno de Michelle Bachelet, con argumentos catastrofistas, muy propios de este pensamiento. En cierto modo, la defensa del neointegrismo católico de la familia, del derecho a la vida, entre otras cosas, son elementos que buscan volver las cosas hacia atrás, a un orden de cosas fenecido, caminando en un sentido contrario a la pluralidad y complejidad de nuestra sociedad actual.

Por último, cabe decir que el integrismo católico casi nunca aparece en la opinión pública, sino que solo irrumpe en momentos de cuestionamiento a las jerarquías naturales y de modificación de las atrasadas estructuras económicas sociales. Es ahí donde aparecen estos grupos de extrema derecha católica, con justificaciones maniqueas y apocalípticas, defendiendo la tradición, el autoritarismo, la discriminación, la desigualdad, las jerarquías y los privilegios históricos de las oligarquías.

(1) Aunque, como señala Ruiz (1992), su acción no se limitó solo a Estudios, sino también a revistas como Finis Terrae, Boletín de la Academia Chilena de la Historia y la revista Historia. Al respecto, véase Carlos Ruiz, “Corporativismo e hispanismo en la obra de Jaime Eyzaguirre”.

REFERENCIAS

– Luis Corvalán Márquez, Nacionalismo y Autoritarismo en Chile durante el siglo XX en Chile. Los orígenes, 1903-1931. Santiago: Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2009.
– Pedro González Cuevas (Ed), Historia del pensamiento político español: del Renacimiento hasta nuestros días. Madrid: UNED, 2016.
– Roberto Blancarte, El pensamiento social de los católicos mexicanos. México: Fondo de Cultura Económica, 1992.
– Carlos Ruiz, “Corporativismo e hispanismo en la obra de Jaime Eyzaguirre”. En: Carlos Ruiz y Renato Cristi, El pensamiento conservador en Chile. Editorial Universitaria, 1992.
– Cristián Garay, “Jaime Eyzaguirre, historia y pensamiento (en los 25 años de su muerte)”, Revista de Derecho Público, vol.1993 (N°53/54).
– Jorge Larraín, Identidad Chilena. Editorial LOM, 2001.
– Carlos Ruiz, “Del corporativismo al neoliberalismo. El conservadurismo católico en Chile”. En: El Altar y el Trono. En ensayos sobre el catolicismo político iberoamericano, coordinado por Ángel Rivero y Francisco Colom. Editorial Anthropos, 2006.
– Carlos Ruiz, “Corporativismo e hispanismo en la obra de Jaime Eyzaguirre”. En: Carlos Ruiz y Renato Cristi, El pensamiento conservador en Chile. Editorial Universitaria, 1992.
– Fabián Bustamante Olguín, “La construcción del enemigo en sus usos lingüísticos del integrismo católico en la justificación del golpe de Estado en Chile. El caso de las revistas Fiducia y Tizona, 1965-1973”. Revista Persona y Sociedad, Vol. XXVIII/N°1/enero-abril, 2014, pp.57-83.
– Martin Geoffroy y Jean Gy Vaillancourt. “Les groupes catholiques intégristes. Un danger pour les institutions sociales?”. En: Jean Duhaime et Guy-Robert St-Arnaud, La peur des sectes, pp. 127-141. Montréal : Les Éditions Fi-des, 2001, 212 pp.
– Rene. Rémond, “L’intégrisme catholique : portrait intellectuel”, Études, vol- 370, no 1, janvier 1989.
– Émile. Poulat, “La querelle de l’intégrisme en France”, Social Compass, vol. 32, no 4, 1985.

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