¿Cómo puede Cristo ser una Buena Noticia hoy? El Cristo del Nuevo Testamento lo fue para la gente de su tiempo. ¿Lo es para nosotros en la actualidad?
En dos mil años de historia, la cristología ha procurado explicar el misterio de Cristo precisamente para favorecer esta posibilidad. Lo ha hecho con aciertos y errores; gracias a las claves culturales disponibles y, también, a pesar de ellas. Desde nuestro rincón geográfico-cultural, la cristología latinoamericana hace suyas las inculturaciones griega y latina que la preceden y, de la mano de la cristología del siglo XX, las corrige. En las siguientes líneas, se describirá sucintamente en qué consisten estas cristologías, poniendo especial atención a las deshistorizaciones en que han incurrido y, así, han perjudicado la experiencia cristiana.
Este artículo quiere abrir el camino a una proclamación actual de la bondad de Dios, quien a veces es cuestionado por una aparente insensibilidad ante el dolor humano. Esta bondad, sabemos, es acreditada por la praxis compasiva de Cristo y de los cristianos que toman en serio el sufrimiento.
LA INCULTURACIÓN GRIEGA
Para la Iglesia, Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre. La Encarnación le hizo “igual a nosotros en todo, excepto en el pecado” (Hb 4, 15). El Concilio de Calcedonia (año 451) lo declaró perfectamente Dios y perfectamente hombre y, para aclarar cómo podía ser la unión de esta doble realidad de Cristo, usó términos de la filosofía griega.
Antes, en el Concilio de Éfeso (año 431) el patriarca Cirilo de Alejandría había hecho prevalecer su pensamiento sobre el patriarca de Constantinopla, Nestorio, quien planteaba que en Jesús se unían “dos” sujetos: el Hijo de Dios y Jesús de Nazaret.
Esto era difícil de entender para el pensamiento griego. En contra de eso, Cirilo consiguió que el concilio declarara que esta unión era tan profunda que Cristo constituía uno solo y el mismo sujeto. Un seguidor de Cirilo, Eutiques, llevó este pensamiento al extremo, en perjuicio de la humanidad de Cristo: si Jesús era Dios, su divinidad habría debido anular su humanidad. Años después, Calcedonia condenó a Eutiques y, así, también condenó lo que a futuro se llamaría “monofisismo” (la idea de la naturaleza divina como sujeto de la humanidad de Jesús). El gran concilio sostuvo que en la única persona del Verbo se unían sus dos naturalezas sin separarse ni mezclarse. Pero la cristología griega nunca logró zafarse del todo de un tinte monofisista. Es decir, la inculturación del cristianismo en clave helénica no encontró los términos exactos para hablar de una realidad que constituía un misterio, nada menos que el misterio central de la fe.
“LO QUE NO ES ASUMIDO, NO ES SALVADO”
No obstante lo anterior, la cristología griega legó a la Iglesia un principio decisivo. Los Padres griegos decían: “Lo que no ha sido asumido, no será salvado”. A saber, que la Encarnación de la Palabra —el Hijo de Dios haciéndose verdaderamente hombre— es la condición exacta y la medida de la salvación de los seres humanos. Dicho en un sentido figurado, si Jesús no hubiera necesitado tomar agua, nunca habría comprendido lo que es tener sed; si no hubiera existido en Jesús la posibilidad de enamorarse, no habría tenido nada que enseñar sobre la sexualidad humana. La ley de la Encarnación reza que, por haber sido Jesús humano como María, José o cualquiera de nosotros, podemos considerarlo nuestro salvador. De no haber sido uno como nosotros —de haber sido un “súper hombre”, por ejemplo—, tenerlo a él como modelo a seguir nos sería sumamente dañino, pues hace daño tratar de ser algo que por naturaleza supera nuestras posibilidades. El caso es que aquella recién señalada dificultad para hablar de la unidad de Cristo se ha traducido hasta hoy en pensar que Jesús fue omnisciente (que lo sabía todo) y omnipotente (que lo podía todo), lo cual para nosotros es imposible.
En este sentido, la más problemática de las herejías ha sido el afartodocetismo: el Hijo de Dios, desde la Encarnación en adelante, ha sido “incorruptible” (áfthartía), es decir, impasible, insensible y, en consecuencia, imperturbable e indiferente ante el sufrimiento humano. Solo habría podido sufrir en virtud del poder del Verbo divino.
Esta idea fue combatida por el teólogo Leoncio de Bizancio (siglo VI), quien pensaba que el Verbo, dada su naturaleza humana, debió sufrir igual que cualquier ser humano. Sin embargo, este pensamiento también se lo ha debido considerar problemático. Mientras sus contrincantes negaban a la naturaleza humana la corruptibilidad, Leoncio pensaba que esta podía sufrir las veces que el Verbo se lo concediera: el Hijo de Dios hecho hombre sufría, pero podía algunas veces no hacerlo, en razón de “alguna utilidad” (1). Pero ¿qué es esto que un ser humano pueda sufrir cuando quiera? ¿Acaso los sufrimientos no se nos imponen contra nuestra voluntad? Y, en consecuencia, ¿cómo podríamos tratar de imitar a un Jesús afartodoceta así, sin hacernos daño, como se ha dicho anteriormente? Sufrir no es una imperfección, tampoco es un pecado. Pedirnos que, al igual que un Jesús afartodoceta, los cristianos no suframos, constituiría una crueldad.
LA INCULTURACIÓN LATINA
La cristología griega tuvo otra virtud. Subrayó la gratuidad de una salvación que concibió como don de la filiación divina a los seres humanos. En virtud de la Encarnación, se decía, Dios había hecho de los seres humanos hijos e hijas de Dios. Pero fue la cristología latina por excelencia la que salvaguardó el valor de la libertad de Jesús, destacando su entrega voluntaria en la cruz (2). Esta cristología, sin embargo, terminó por extraviar la gratuidad de la idea de salvación de los griegos.
En el siglo XI, san Anselmo planteó una pregunta que marcará la cristología por otro milenio: Cur Deus homo? Así tituló una obra notable. ¿Por qué Dios se hizo hombre? La respuesta fue, en breve, para el perdón de los pecados. De este perdón dependía la reconstitución de aquel orden que Dios había dado al universo para que los seres humanos fueran felices. A tal efecto, Anselmo aprovechó la conclusión de la cristología griega, a saber, la concepción de la unidad del Verbo divino con la naturaleza humana en Cristo. Jesús debió ser perfectamente hombre para satisfacer el honor del Padre herido por los pecados, asumiendo la obligación humana de hacerse responsable de sus actos y, al mismo tiempo, ser perfectamente Dios para que su muerte en la cruz tuviera un valor infinito (3). Pero la explicación de la salvación por la vía de la satisfacción del santo benedictino no consideraba ni la importancia teológica de la dedicación terrena de Jesús al advenimiento del reino de Dios, ni la de su resurrección. En vez, redujo el misterio salvífico de Cristo al sacrificio de la cruz para el perdón de los pecados (4).
El Nuevo Testamento, sin embargo, nos dice otra cosa. Jesús en los evangelios aparece abocado a la liberación de los oprimidos, a la curación de los enfermos, al exorcismo de los endemoniados, a la reanimación de los muertos, a la rehabilitación de los inocentes descalificados por los fariseos. Asimismo, él surge como el profeta que anuncia las bienaventuranzas a los pobres sin cerrarlas a los ricos. Es cierto que el Jesús neotestamentario también declara el perdón a los pecadores, pero no puede afirmarse que esta haya sido la característica principal de su ministerio. Lo distintivo de Jesús a este respecto es su sensibilidad, su empatía, su capacidad de sufrir con el sufrimiento humano y alegrarse de su liberación. No puede decirse que le obsesionaba el perdón de los pecados. Menos aún, que haya querido inmolarse en holocausto por su expiación.
A Anselmo no corresponde atribuírsele una explicación de este tipo. Él mismo deplora que alguien piense que se puede condenar a un inocente para salvar a un culpable. Pero, al descuidar la consideración de los hechos que condujeron al asesinato de Jesús, su modo de entender la articulación entre misericordia y justicia divinas pudo prestarse fácilmente para una pérdida de la gratuidad de la Encarnación.
LA SATISFACCIÓN PENAL DE CRISTO
En los siglos sucesivos, las teologías hicieron depender totalmente la salvación del sacrificio de Jesús. La teología de la satisfacción penal de Cristo terminó por corromper por completo la idea bíblica de la redención. En este caso, se vio a Cristo cumpliendo una sustitución vicaria del castigo divino que merecían los seres humanos en conjunto, a causa de sus pecados. Cito a Bossuet:
“Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis escuchado no es más que un débil preparativo: era menester que el gran golpe del sacrifico de Jesucristo, que derriba a esta víctima pública a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas. En efecto, solo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en ello su mano, los pecados solo serán castigados débilmente: solo a él pertenece hacer justicia a los pecadores como es debido, y solo él tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se merecen. ‘¡A mí, dice, a mí la venganza! Yo sabré pagar debidamente lo que se les debe: Mihi vindicta e ego retribuam’ (Rom 12, 19). Era pues preciso, hermanos míos, que él cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos nuestros pecados, debía poner también allí toda su justa venganza” (5).
Esta homilía no es un caso extraño entre los predicadores y los teólogos del siglo XVI y los siguientes. Conocemos discursos semejantes en Lutero, Calvino, Grotius, Bourdaleou, de Maistre, Monsabré, d’Hulst, Gay, Corne, Hugon. Pero ¿qué ha podido tener que ver este Dios con el Abbá (“papito”) del Jesús de los evangelios? Ciertamente, nada. Este Dios no es misericordioso, sino inmisericorde. Su justicia no es expresión de su amor por los pecadores. Para la teoría de la satisfacción penal, la inocencia de Cristo es moneda de cambio por la salvación de una humanidad toda ella pecadora. El Dios de estos teólogos necesita sangre inocente para hacer justicia.
Vistas las cosas con atención, en estos autores Cristo sufre, pero no por los inocentes. En la óptica sacrificialista no hay inocentes. ¿Sufre por los culpables? Él, en realidad, es solo un pedazo de carne cuya historia, la de su predicación de las bienaventuranzas y la de quienes lo asesinan, no cuenta. Cristo mismo es considerado un “pecado”, síntesis del pecado del mundo, que Dios no puede tolerar. Las representaciones de su pasión son engañosas. No es así que sufre un ser humano. El sacrificialismo también es una suerte de afartodocetismo. El Cristo de la mera cruz no tiene interioridad, no es empático, no se aproblema con nada, no tiene fe, no ha hecho un camino de discernimiento espiritual de la voluntad de su Padre. Este Cristo no representa a los inocentes que se preguntan dónde está su Dios que no viene a liberarlos. Él es el hombre-Dios ofrecido en sacrifico a un Dios vengativo.
INCULTURACIÓN LATINOAMERICANA: LA REHISTORIZACIÓN DE CRISTO
Recién en el siglo XX la cristología superará las concepciones ahistóricas de Cristo y del misterio de la salvación. Lo hará gracias a los estudios críticos del Nuevo Testamento y del estudio del pensamiento de los Padres de la Iglesia. A lo largo de los dos mil años de cristianismo, siempre hubo autores que, como Ireneo, tuvieron una visión histórica de Cristo y de su señorío escatológico. Pero recién en la última centuria la teología ahondó en la interioridad de Jesús, en su fe en un Dios que él llamó Abbá y en comprender que su relación con su Padre se daba en términos espirituales, es decir, en virtud del Espíritu Santo. El Concilio Vaticano II registró esta novedad en términos sucintos: “Trabajó con manos humanas, pensó con inteligencia humana, obró con voluntad humana, amó con corazón humano. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado” (GS 22).
La cristología latinoamericana de la liberación se ha beneficiado de este giro historizante de la teología y lo ha llevado más lejos. Ha concebido la salvación trascendente como liberación intrahistórica para los oprimidos. Lo más distintivo, seguramente, ha sido la atención que los cristólogos latinoamericanos han puesto en los inocentes del mal del mundo. Ella no olvida la redención de los pecadores, pero entiende su salvación a modo de reconciliación con sus víctimas. En la historia de la humanidad ha habido y hay inocentes, gentes, pueblos explotados y martirizados sin muchas veces saber siquiera por qué. Jon Sobrino, bajo el influjo de Ignacio Ellacuría, sostiene:
“Morir crucificado no significa simplemente morir, sino ser dado muerte. Cruz significa, entonces, que hay víctimas y que hay verdugos, que los pueblos crucificados no caen del cielo (si se siguiera la inercia de la metáfora, habría que decir más bien que surgen del infierno). Y por mucho que se quiera dulcificar el hecho y complejizar sus causas, es verdad que la cruz de los pueblos del Tercer Mundo es una cruz que muy fundamentalmente les es infligida por los diversos poderes que se adueñan del continente en connivencia con los poderes locales” (6).
No puede decirse que Cristo haya muerto para salvar a estos pueblos de sus pecados. Es un horror endosar a inocentes el pecado de los demás (como se lo ha hecho, por ejemplo, con los pobres, las mujeres y los abusados sexualmente, cuyos victimarios les han hacen sentir vergüenza de condiciones o de actos que, en realidad, han sido suyos). Tampoco puede decirse que Dios haya necesitado el asesinato del inocente Jesús para salvar a los pecadores, sin propagar una idea completamente perversa del cristianismo.
Más bien, la cruz es el lugar en el cual Cristo padece la inhumanidad de un pecado que Dios cancela al resucitarlo. En la óptica de la cristología de la liberación, se puede afirmar que Jesús muere para liberar a las víctimas inocentes y también para redimir a los pecadores. Pero es demencial no establecer una diferencia entre ellos y estos. Nada debiera suprimir, por cierto, el derecho de las víctimas a preguntar por la responsabilidad que cabe a Dios en el fracaso de su creación.
La respuesta que la cristología de la liberación ofrece a la interrogante sobre la bondad de Dios proviene de la praxis histórica misericordiosa y justa de Jesús de Nazaret. Jesús, amando a todos y sin límite, prueba que Dios es bueno. La Iglesia, los cristianos en general, como seguidores del Cristo resucitado acreditan que Dios es creíble. Lo hacen en virtud del Espíritu del hombre que creyó que Dios lo amaba como a un hijo y que los ama a ellos de la misma manera.
Todavía más, los cristólogos latinoamericanos, inspirados en el Siervo sufriente de Isaías, creen que Dios salva a través de las víctimas. El mismo Sobrino afirma:
“Pero ese pueblo crucificado, en forma más diferenciada en su concreta realidad histórica por ser pueblo y no un individuo, se asemeja a Cristo crucificado y lo hace presente en la historia. Lo hace presente, ante todo, por el hecho nudo de estar masivamente en la cruz, pero lo hace presente también porque, como el cordero de Dios, carga con el pecado del mundo, y cargando con él ofrece a todos luz y salvación” (7).
CONCLUSIÓN
La deshistorización de la cristología ha podido tener consecuencias negativas en su servicio al anuncio del Evangelio. La cristología griega no logró zafarse del monofisismo que implicaba su pensar a Cristo en términos excesivamente abstractos. La cristología latina dio a este concepto abstracto de Cristo una nueva vuelta de tuerca. Centró la salvación en el sacrificio para el perdón de los pecados, arruinando la gratuidad del amor de Dios.
A diferencia de estas, la cristología contemporánea ha recuperado la índole histórica de Cristo. La cristología de la liberación, en particular, ha recordado que, antes que para los pecadores, la Encarnación tuvo lugar para liberar a las víctimas de la opresión y la humanidad de sus múltiples padecimientos. La Iglesia que hoy supera su afartodocetismo, que quiere ser “una Iglesia pobre y para los pobres” (Papa Francisco), prueba que Dios verdaderamente ama al ser humano y proclama otra vez el Evangelio. MSJ
(1) Di Bizanzio, Leonzio, «Dialogo contro gli afartodoceti», en Le opere (Introduzione, traduzione e note a cura di Carlo Dell’Osso, Città Nuova, Roma, 2001),105-106.
(2) Cf. Bernard Sesboüé, Jesucristo, el único mediador, vol. I (Salamanca: Secretariado trinitario, 1988), 65-66. La cristología griega, aunque de un modo muy abstracto, había recuperado el valor de la voluntad humana de Jesús —el principio de su libertad—, condenando el monoteletismo (concilio de Constantinopla III, año 680-681). Esta herejía consideraba que en Jesús había una sola voluntad, a saber, la divina, con lo cual se pensaba que quedaba asegurada su impecancia.
(3) Afirma Anselmo: “Jesús ha debido ser perfectamente Dios y perfectamente hombre. La satisfacción “no podrá darla si no es verdadero Dios, ni estará obligado a ella si no es verdadero hombre. Y como es necesario que exista un Dios hombre con las dos naturalezas bien distintas, también lo es que estas dos naturalezas distintas y perfectas se reúnan en una sola persona” (Anselmo de Canterbury “Por qué Dios se hizo hombre”, en Obras completas de San Anselmo, vol. I, BAC, Madrid 1952, 837).
(4) El Dios de Anselmo es, al mismo tiempo, misericordioso y justo; su justicia es expresión de su amor gratuito por el ser humano. Su argumentación opera de la siguiente manera: el pecado del ser humano ha ofendido el honor de Dios, con lo cual se ha roto el orden del universo del cual depende la realización de la humanidad; Dios, que quiere que el ser humano se salve, no lo puede hacer directamente, sin respeto de la libertad de quien pecó y, en consecuencia, de quien en justicia debe reparar el daño causado; dado que según el derecho romano se debía satisfacer en proporción a la dignidad del ofendido, esta situación demanda que la satisfacción la realice el Hijo de Dios, pues solo él es al mismo tiempo Dios y hombre; este, inocente y a la vez representante de los culpables, satisface el honor divino con una entrega libre y extrema, muy superior a la corresponde esperar de un ser humano cualquiera.
(5) J. Bossuet, Carëme des Minimes, pour le Vendredi Saint, 26 mars 1660, 3e point. Oeuvres oratoires, ed. J. Lebarcq, D.D.B., Paris 1916, t. 3, 385.
(6) Jon Sobrino, Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid: Editorial Trotta, 1991). 322.
(7) Sobrino. 333.
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Fuente: Artículo publicado en Revista Mensaje N° 705, diciembre de 2021.
